Título Original: Mulheres Ordenadas na Era Patrística
Por Darrell
Pursiful (Tradução: Everton Edvaldo)
A História - pelo menos a
história oficial - é sempre escrita pelos vencedores. Por algum tempo, os
defensores de uma visão institucional, hierárquica, ordenada e preeminentemente
masculina da igreja foram, sem dúvida, os vencedores, e eles foram autorizados
a enquadrar a discussão.
John Driver esboçou o que
ele considera uma visão bíblica da história da igreja baseada no motivo do
remanescente justo, 1 uma visão caracterizada por fraqueza
e insignificância (Dt 2: 24-25; 6: 2-8). Cristo e sua igreja, que sofreram
perseguição por interesses políticos e religiosos estabelecidos e se recusaram
a dominar outros em troca, representam a continuação desse ideal.
No entanto, dentro de alguns
séculos, o poder do império romano 'se casaria com a religião cristã, e muitos
historiadores da igreja virariam essa visão bíblica de cabeça para
baixo. Assim, Eusébio, e a maioria dos historiadores da igreja depois
dele, ignoraram o motivo bíblico em favor de uma abordagem dinástica
greco-romana. Então Driver conclui: “Devido às mudanças Constantinianas, a
história da igreja cristã se tornou o que o Professor Dussel chamou de
'inversão anticristã'. A memória da igreja foi distorcida para servir aos
propósitos dos poderes estabelecidos e suas instituições, e não às necessidades
do povo cristão.” 2
As visões da hierarquia
estabelecida foram, portanto, preservadas e as de seus oponentes ignoradas, se
não ativamente suprimidas.
Mas não basta afirmar o
que as autoridades "canônicas" decretaram - como se isso encerrasse o
debate. Há evidências precoces de uma visão "feminizada" do Cristianismo. Celso,
em seu True Discourse (c. 175), reclama que o Cristianismo era
uma religião de mulheres e escravos. Mestres cristãos, afirma ele, “mudam
as crianças e dizem-lhes que, se desejarem (valer-se de sua ajuda), devem
deixar seus pais e instrutores e ir com as mulheres e seus companheiros de diversão
para as casas das mulheres, ou à loja de couro, ou à loja de artigos mais
completos, para que possam obter perfeição ”(Orígenes, Contra Celso, 3:55).
Celso não diz que as
mulheres são líderes na igreja, mas ele reconhece sua importância dentro do
movimento.
Crenças
iniciais
Montanistas. No segundo século - pelo menos em algumas
igrejas - as mulheres foram autorizadas a profetizar. 3 Isso
era verdade para os montanistas, que também permitiam especificamente o clero feminino. Até
seus inimigos admitiram que a teologia montanista era ortodoxa. Os
montanistas enfatizavam ascetismo rigoroso e liberdade no Espírito de
restrições institucionais. Além disso, como atestam os historiadores da
igreja, os montanistas eram bastante ortodoxos, e as acusações de que eram
hereges doutrinários são infundadas. 4
A análise de Schepelern
sobre o montanismo conclui que os laços espirituais do movimento não eram os
cultos pagãos, mas a tradição apocalíptica judaico-cristã. 5 O
impulso profético tem um pedigree honrado na igreja primitiva. O Didache (c.
100) regula o ministério dos profetas itinerantes. Justino Mártir (c. 150)
observou a presença contínua de profetas carismáticos em Roma. A Nova
Profecia, que os montanistas chamavam de movimento, era um movimento de
dissidência, não de heresia, uma reação contra a crescente institucionalização
da autoridade eclesiástica. Em vez de seguir cegamente bispos e dogmas, os
montanistas concentraram-se na "prática apostólica contínua". 6
Eles eram um movimento de protesto carismático que “defendia a formação
de comunidades nas quais os cristãos podiam ouvir a voz viva do Espírito
Santo”. 7
Os montanistas, apesar de
todos os seus excessos, reivindicam tanto um pedigree do primeiro século quanto
seus oponentes. Como uma comunidade judaico-cristã apocalíptica, eles
tinham muito o que elogiar. Eles encontraram resistência das autoridades
eclesiásticas justamente porque estavam procurando conservar o que a igreja
institucional parecia querer jogar fora. A Nova Profecia "parecia
muito com as primeiras expectativas e entusiasmos cristãos": 8 revelações
proféticas, rigorismo moral, martírio, profecia de mulheres e explosões
carismáticas espontâneas.
Figuras
"montanísticas". Apesar da opressão sistemática da igreja institucional, o montanismo
persistiu no século VI. A tensão profética continuou nas áreas rurais,
mesmo quando sua influência diminuiu nas cidades. 9 Isso
também era verdade nas comunidades universais:
As evidências para a
continuação do dom de profecia nas igrejas universais são dispersas, mas reais,
no segundo e terceiro séculos, e no que diz respeito à Frígia e províncias
vizinhas, eu diria que a Nova Profecia não teria se apegado tão firmemente a
eles, e se espalharam tão rapidamente, a profecia não era uma realidade em
algumas congregações lá, embora diminuída ou perdida em outras. 10
Ambiguidade
histórica. Figuras
“montanísticas” são aquelas cuja filiação religiosa não é clara, uma categoria
que pode incluir, entre outros, os mártires de Lyon de 177 - que rejeitaram
ações individualistas que destruíam a unidade, mas que “de outra forma não eram
desfavoráveis à Nova Profecia” 11 - e Perpetua e
Felicitas. 12
O fato da ambiguidade é
relevante. Nenhuma dessas figuras é claramente montanista, e todas podem
ser entendidas como católicas. Trevett observa: “O fato é que grupos
cristãos, católicos e outros e até heréticos, estavam em estreita associação um
com o outro... As demarcações cuidadosamente delineadas da concepção dos Pais
servem para nos lembrar o quanto essas linhas de demarcação foram
desconsideradas na prática.” 13
Tecla. Os Atos de Paulo e Tecla fazem parte dos maiores
Atos de Paulo, escritos em 190 d.C. Tecla é aclamada como associada
missionária de Paulo, que se batizou (4:34) e foi comissionada por Paulo para
“ir e ensinar a Palavra de Deus” (4:41). Alguns cristãos apelaram para
Tecla em apoio às mulheres líderes da igreja, incluindo o direito de batizar e
ensinar.
Tertuliano se opôs a essa
prática e condenou os Atos de Paulo (On Baptism, 17), observando
que seu autor foi removido de seu posto como presbítero. Nem todo mundo
concordou. Hipólito “evidentemente usa a obra sem questionar”. 14 Embora
Eusébio não considerasse o livro canônico, também não o condenou como herético
(História Eclesiástica 3:25). Rodorf conclui que foi um
montanista que escreveu. Schneemelcher discorda, argumentando que não é
possível demonstrar “ideias especificamente montanistas”. 15 Em
vez disso, ele vê características que geralmente fazem parte da igreja do
segundo século, incluindo ênfase no Espírito Santo, ascetismo e subestimação do
papel de oficiais da igreja. 16
Outros
dissidentes. Os montanistas
e seus parentes não foram os únicos dissidentes iniciais. Há evidências
para outros, talvez bolsões isolados de resistência que se seguem.
Mulheres como diaconisas
Plínio, o Jovem,
escrevendo para o Imperador Trajano por volta do ano 112, fala em deter
duas ministras (Epístola 96). 17 Ministro (fem. Ministra)
seria a tradução mais lógica Latina dos gregos para diakonos. O
termo diaconisa pode ter se referido a um ofício
administrativo neste momento, mas os estudiosos são incertos. 18 Sabe-se
que um século depois havia um ofício de “diaconisa”. Existem 28 lápides
conhecidas que homenageiam diaconisas.
Origem. A primeira referência específica à ordem das
diaconisas está na Didascalia (250 d.C). As diaconisas
floresceram na Síria e na Grécia do terceiro ao oitavo século. Teodoro de
Mopsuestia (426 d.C) entendeu as diaconisas como uma ordem de origem
apostólica. 19
Deveres. Quatro tarefas básicas foram atribuídas às diaconisas.
1. Pastoral. As
diaconisas deveriam cuidar dos doentes e necessitados, especialmente as viúvas
(Constituições Apostólicas 3: 7, 14). “Seja a diaconisa diligente no
cuidado das mulheres; mas ambos [homens e mulheres] sejam prontos para
transmitir mensagens, viajar, ministrar e servir... (Const. Ap. 3:19).
Elas também evangelizaram
homens e mulheres em suas casas. Uma das razões originais para o
envolvimento das mulheres foi obter acesso ao Evangelho nos aposentos das mulheres. Teodoreto
de Ciro (466 d.C) fala de uma diaconisa em Antioquia que instruiu e converteu o
filho de um sacerdote pagão durante o reinado de Juliano, o Apóstata (331-363
d.C). Ela é conhecida na história apenas como "Anonyma". 20
2. Ordem da Igreja. As
diaconisas controlavam a admissão de mulheres estrangeiras na assembleia
litúrgica (Const. Ap. 2: 57-58).
3. Batismo de
mulheres convertidas. As diaconisas deveriam ensinar catecúmenos
femininos em preparação para o exame pré-batismal. Elas também ungiam a catecúmena
e a levavam ao batistério. 21 Wijngaards sugere que é
possível (ou até provável) que a imersão tenha sido feita pelas diaconisas,
enquanto as palavras foram ditas por elas ou pelo bispo ou padre do lado de
fora do batistério. Ele propõe o seguinte como evidência:
A expressão “receber”
(Const. Ap. 3:16) pode originalmente ter significado “imergir”. “Encontramos a
expressão em alguns rituais batismais.” 22
O cuidado de que
"ninguém veja" uma mulher catecúmena nua (Const. Ap. 3:15) e que a conferência do batismo seja
feita "com decência" (3:16) parece exigir que a diaconisa faça a
unção e a imersão. (O batismo nu era uma prática comum na igreja antiga).
A Didascalia parece sugerir o seguinte: "Mas deixe um homem pronunciar
sobre eles a invocação dos nomes divinos na água".
A oposição a “mulheres
batizando” entre alguns Pais no Ocidente (por exemplo, Tertuliano), também
presente nas Constituições Apostólicas 3: 9, reflete um envolvimento ainda mais
direto de diáconos masculinos e femininos em alguma parte da igreja. Atto
de Vercelli (900 d.C) chegou à mesma conclusão: “Acreditamos também no
seguinte: que o ofício de batizar era obrigatório para as mulheres, para que os
corpos de outras mulheres pudessem ser tocadas por elas sem nenhum sentimento
profundo de vergonha” (Patrologia Latina 134: 114, Epístola
8). Com o aumento do batismo infantil, a modéstia feminina deixou de ser
um problema e as mulheres deixaram de participar dos batismos.
4. Ministério no
altar. Ajudar o presbítero na Comunhão era dever de um diácono do sexo
masculino, mas as diaconisas não eram totalmente barradas do santuário. Na
igreja síria, uma regra do século IX (refletindo uma tradição anterior)
permitia que as diaconisas cumprissem as funções de um diácono masculino no
altar, com a permissão do bispo. 23 O Testamento de Nosso
Senhor (século V) declara que as viúvas (incluindo diaconisas) deveriam
sentar-se ao lado do bispo durante o serviço litúrgico (1: 9). Se as
mulheres grávidas não pudessem comparecer ao culto no domingo ou no dia da
festa, as diaconisas “levam para casa a santa comunhão” (2:20).
Tiago de Edessa (final do
século VI) registra uma regra antiga de que as diaconisas podem distribuir a
Comunhão às suas companheiras se viverem em conventos: “Se uma diaconisa vive
em uma comunidade de freiras e não há padre ou diácono, ela pode [pegar o]
sacramento sagrado do tabernáculo e distribuí-lo às mulheres que são suas
companheiras ou às crianças que ali estão” (Resoluções canônicas 24).
Ordenação. O Concílio de Nicéia declarou as diaconisas
como "leigas", mas os conselhos posteriores discordaram. O
Concílio de Calcedônia (451) reconheceu as diaconisas como uma ordem sacramentalmente
ordenada e estabeleceu sua idade mínima em 40 anos. As Constituições
Apostólicas 8:20 incluem uma oração pela ordenação de uma diaconisa.
Como foi observado,
Theodore de Mopsuestia acreditava que a ordem tinha origens no primeiro
século. Em 1 Timóteo 3:11, ele sugere que hôsautôs ("da
mesma forma") só pode se referir a mulheres que fazem o mesmo trabalho que
os diáconos. 24 Diáconos masculinos e femininos receberam
uma “ordenação sacramental precisamente equivalente”. 25 Gryson
afirma que “é indiscutível que as diaconisas faziam parte do clero. A
participação delas no clero e somente com elas nos cumprimentos, ou seja, na
distribuição dos pães não consagrados oferecidos pelos fiéis à Eucaristia,
apoia claramente esse fato.” 26 Martimort concorda: “a
ordenação das diaconisas era verdadeiramente sacramental.” 27
Wijngaards descreve o
processo de ordenação diaconal:
Tanto [homens quanto
mulheres] foram conduzidos ao santuário à frente do bispo, que estava sentado
diante do altar. Ambos receberam a imposição de mãos pelo bispo, que
invocou o Espírito Santo para transmitir a graça do ministério do diaconado,
usando palavras idênticas. Ambos foram investidos de estola como um sinal
distinto de seu ministério. Ambos receberam a comunhão do bispo e ambos
receberam o cálice com o precioso sangue. O impressionante paralelismo
recentemente fez com que o teólogo ortodoxo Evangelos Theodorou se juntasse a
vários teólogos católicos ao declarar que o diaconato das mulheres era tão
sacramental quanto o dos homens. 28
O fim das
diaconisas no Ocidente
A heresia do
priscilianismo atraiu muitas mulheres espanholas no quarto século. A
resposta da igreja, no Primeiro Concílio de Saragoça (380 d.C), foi se opor às
mulheres em qualquer tipo de papel de liderança.29 No entanto,
foi preciso mais do que isso para acabar com as diaconisas. Durante a
mesma época em que o ofício estava florescendo no Oriente, a igreja Ocidental
estava tentando, aparentemente com pouco proveito, eliminá-lo.
O Concílio de
Orange (441). “As diaconisas
não devem ser ordenadas absolutamente; e se ainda houver alguma delas,
incline a cabeça sob a bênção que é dada à congregação.” Volz opina que “a
necessidade de proibir diaconisas é certamente evidência de sua
existência.” 30
Lovocatus e
Catihernus. Em 511, três
bispos enviaram uma carta aos padres bretões Lovocatus e Catihernus,
criticando-os por permitir que as mulheres tomassem o cálice nas mãos e
distribuíssem o vinho ao povo durante os serviços eucarísticos. Este é um
dever próprio de um diácono (masculino), e claramente vai além dos deveres
tradicionais, mesmo de uma diaconisa oriental. 31
O Concílio de
Epaon (517). Menos de uma
década depois do incidente na Bretanha, outro concílio gaulês afirmou: “Estamos
completamente suprimindo todo o espaço a consagração dessas viúvas que são
frequentemente chamadas diaconisas.” 32
Segundo Concílio
de Orleans (533). Ainda mais
tarde: “Foi decidido que, a partir de agora, nenhuma mulher poderá mais receber
a bênção diaconal, devido à fragilidade de seu sexo.” 33
Assim, em quatro ocasiões
distintas, durante um período de 150 anos, a igreja ocidental tomou uma ação
oficial para suprimir o ofício de diaconisa. Aparentemente, o esforço teve
pouco sucesso, pelo menos em algumas regiões, a julgar pela necessidade de
reiterar continuamente os pronunciamentos da igreja.
Mulheres como
presbíteras
Os presbíteros gregos podem
significar um "homem mais velho" em geral ou alguém de posição
elevada na igreja. O equivalente feminino é presbytera ou presbytis, os
quais ocorrem no Novo Testamento (1 Tim. 5:2; Tito 2: 3). Existem quinze
inscrições conhecidas referentes a presbíteras.
O que é uma presbítera? Há alguma disputa legítima quanto ao
significado adequado de presbíteros ou presbíticos. Pode-se
argumentar que presbyterai (latino presbyterae)
como termo eclesiástico é equivalente às “viúvas” mencionadas explicitamente no
Novo Testamento (1 Tim. 5: 3-16). Algumas evidências posteriores apontam
para presbíteras como um termo alternativo para uma abadessa.
Uma presbítera pode ser
a esposa de um presbítero? Esse é um uso comum ainda hoje na Ortodoxia Oriental como uma designação
para a esposa de um padre. Como a igreja Ocidental impôs o celibato
clerical, pode-se argumentar que se eliminou a estrutura cultural necessária
para a compreensão do termo. Portanto, não deveria nos surpreender que os
ocidentais não tenham um quadro de referência adequado para interpretar presbíteras quando
elas aparecem na evidência literária e de inscrição. Por causa dessas
alternativas, não podemos simplesmente assumir que todas as presbíteras que
encontramos eram de fato uma “anciã”. As evidências para as presbíteras devem
ser cuidadosamente analisadas. Sendo assim, existe alguma evidência que uma presbítera
era quem realmente ocupava o ofício? Três possibilidades sugerem
que esse era o caso algumas vezes.
Leta. Na área de Tropea, em Bruttium (Calábria moderna),
há uma inscrição de um sepulcro de meados do século V referente a “Leta
presbytera”: “Leta, a presbítera, viveu 40 anos, 8 meses, 9 dias, para quem seu
marido estabeleceu esta tumba. Ela o precedeu em paz no dia anterior aos
idos de maio.” 34
Aqui está um caso em que
um marido montou uma tumba para sua esposa, uma presbítera. Ou
seja, o marido chamou sua esposa de presbítera sem reivindicar
para si o título de presbítero. “Se Leta tivesse sido esposa
de um presbítero, teríamos de inferir que o marido, que construíra o túmulo, se
recusara a se designar como presbítero, a fim de conferir essa designação a sua
esposa.” 35 Não há epígrafe paralela a tal
ação. “Toda vez que um presbítero prepara uma tumba para sua esposa, ele
se refere a ela como coniux [cônjuge] e às vezes amantissima [amada].” 36 Há
um mandado de inscrição para o emparelhamento presbyteros-presbyteranos
epitáfios de um presbítero e / ou de sua esposa, mas nunca
para coniux- [cônjuge] presbytera ou vir- [marido ]
presbytera. 37 A inscrição de Leta é, portanto, um
pouco difícil de coincidir com a teoria de que todas as presbíteras eram
esposas de padres. Além disso, Leta obviamente não era viúva, pois
precedeu o marido na morte.
Flavia
Vitalia. Outra presbítera foi
registrada em uma inscrição em um sarcófago na Dalmácia e tem a data de 425. A
inscrição diz que uma parcela no cemitério de Salona foi comprada da presbítera Flavia
Vitalia. 38 Em Roma (pelo menos), essas transações foram
realizadas primeiro pelos coveiros e depois por bispos e presbíteros. De
acordo com Otranto, aqui "uma presbítera foi investida de um dever
oficial, que a partir de um certo período foi apropriado para um
presbítero". 39
Obviamente, isso não é uma
evidência específica do ministério sacerdotal. No mínimo, essa inscrição
atesta o papel ou função oficial da mulher na comunidade
cristã. “Contratos desse tipo foram feitos diretamente com esse
funcionário ... e não com a [esposa do presbítero].” 40 Então
essa “esposa de um presbítero” estava lidando com assuntos administrativos e
financeiros relativos às propriedades da igreja - tradicionalmente a
competência de bispos e presbíteros? Isso é um pouco mais difícil de
coincidir com a teoria das esposas dos sacerdotes.
Martia. Num graffito de Poitiers, na França, lê-se:
“Martia, a presbítera, fez a oblação igualmente junto com Olybrius e Nepos”
(Corpus Inscriptionum Latinarum 13.1183, n.). A data é incerta, mas pode
ser já no século V. O texto em latim (Martia presbyteria ferit obblata...) pode
ser interpretado no sentido de que Martia, como membra dos fiéis, trouxe os
elementos eucarísticos não consagrados, tomando a presbyteria como
um adjetivo que modifica obblata. Mas a presbiteria é
equivalente a pres-bytera nos documentos de dois conselhos
gauleses do século VI: Tours (567) e Auxerre (588). Assim, na mesma região
e no mesmo período aproximado de tempo, os presbíteros é um
sinônimo aceito para presbytera.
Deve-se perguntar também
por que temos um registro da ação de Martia, a menos que houvesse algo digno de
nota a respeito. Olybrius e Nepos “são quase certamente dois presbíteros
que estavam oficiando na comunidade à qual Martia também pertencia; e é
provável que essa mulher tenha colaborado com eles durante a celebração
eucarística.” 41
Aqui encontramos uma presbítera "fazendo
a oblação" igualmente com dois homens. Essa inscrição, acompanhada de
evidências abundantes de tentativas de suprimir o ministério de mulheres diaconisas
na Gália, nos dá uma pausa. Com Martia é quase impossível de conciliar a
teoria das esposas de padres.
Presbíteras no sul da Itália. O papa Gelasius I (494 d.C) escreveu uma
carta condenando os bispos que ordenaram mulheres ao sacerdócio. Segundo
Gelasius, os bispos dessas regiões incentivavam as mulheres a “oficiar nos
altares sagrados e a participar de todos os assuntos imputados aos ofícios do
sexo masculino, aos quais não pertencem” (Epístola 14). 42.
Otranto acredita que essas
proibições provam a perseverança das mulheres presbíteras no sul da
Itália. “Se os conselhos da igreja proibiram a ordenação de mulheres como
sacerdotisas ou diaconisas, isso deve implicar que elas realmente foram
ordenadas.” 43 Caso contrário, por que as proibir? Como
Otranto diz, "uma lei é criada apenas para proibir uma prática se ela
realmente ocorrer - mesmo que apenas em algumas comunidades". 44
Atto de
Vercelli. A oitava
epístola de Atto responde a um padre que levantou a questão de como entender os
termos presbytera e diacona nos cânones da igreja. Ele
concluiu que, na igreja antiga, as mulheres às vezes, eram líderes de
comunidades. “Essas mulheres chamadas presbíteras assumiram o dever de
pregar, dirigir e ensinar” (Patrologia Latina 134, 114, Epístola 8).
Vale a pena citar a
conclusão de Atto:
Portanto, como sua
discrição o levou a perguntar como devemos entender os termos sacerdotisa ou diaconisa
nos cânones, parece-me que, uma vez que na Igreja primitiva, de acordo com
a palavra do Senhor, muitas eram as colheitas e poucos eram trabalhadores, para
a ajuda dos homens, mesmo as religiosas foram ordenadas cuidadoras na santa
Igreja. Isso é algo que o abençoado Paulo aponta em sua Epístola aos Romanos
quando ele diz: Eu recomendo a você minha irmã Febe, que está no ministério da igreja
em Cencréia. Entende-se isso porque, não apenas os homens, mas também as
mulheres estavam encarregadas das Igrejas, com certeza por uma grande
eficiência. Para as mulheres, há muito acostumadas aos ritos dos pagãos,
instruídas também nas doutrinas filosóficas, foram convertidas mais prontamente
por essas razões e mais facilmente instruídas sobre o culto religioso, sacerdotes ou presidentes a
serem ordenados nas igrejas. 45
Atto considera a
possibilidade de as presbíteras serem esposas dos presbíteros, mas
rejeita essa interpretação como sendo improvável. Sua leitura das
evidências é que, uma vez que a ordenação de mulheres foi permitida por
necessidade, mas mais tarde foi proibida (especificamente, em 365, no Conselho
de Laodicéia).
Assim, temos nada menos que
três exemplos patrísticos de presbíteras que, pelo menos na
superfície, parecem estar funcionando no papel de anciãs da igreja, um papa que
conhece mulheres que servem nessa capacidade e um religioso medieval que
acredita que mulheres presbíteras já foram permitidas na igreja.
Mulheres como bispas
No início, os termos bispo e ancião eram
usados de forma intercambiável. Mais tarde, uma clara distinção foi
traçada. Existe alguma evidência para bispos mulheres?
Marta. O Museu Britânico tem um baixo-relevo
funerário (número de arquivo 129203), rotulado como “Marta, uma freira de
Palmyra”. Merrill Kitchen acha que o modo de sua representação lembra a postura
artística clássica de um bispo. 46 Mais estudos são
necessários para que a posição eclesiástica de Marta possa ser verificada.
Theodora. Em uma basílica romana do século IV dedicada às
santas Pudentiana e Praxedis, há um mosaico representando quatro mulheres: duas
santas, Maria, e uma quarta mulher com a inscrição Theodora Episcopa (bispa
Theodora). 47 Theodora veste a túnica distintiva de uma
mulher solteira. As evidências visuais e gramaticais apontam para Theodora
como um bispo feminino, e a auréola quadrada que ela veste significa uma pessoa
que ainda vive. Mas o final feminino (-a) em Theodora foi
parcialmente apagado por arranhões nos ladrilhos de vidro do mosaico
"levando à conclusão perturbadora de que foram feitas tentativas para
desfigurar o final feminino, talvez até na antiguidade". 48
Brigid. Uma lenda do século VII sobre Brigid de
Kildare (450-525 d.C) relata que, quando ela foi consagrada como freira, um
evento surpreendente ocorreu:
Aconteceu então, através
da graça do Espírito Santo, que a forma de ordenar um bispo foi lida sobre
Brigid. MacCaille disse que a ordem de um bispo não deve ser conferida a
uma mulher. Bispo Mel disse: “Não tenho poder neste assunto. Essa
dignidade foi dada por Deus a Brigid, além de todas as mulheres.” Portanto, os
homens da Irlanda desde aquela época conferem honra episcopal ao sucessor de
Brigid. 49.
O que quer que possa ser
feito desta história como história factual, pelo menos sugere uma tradição que,
se o Espírito Santo decidir transformar uma mulher em bispo, os seres humanos
não devem interferir.
Por que a
ordenação de mulheres foi retirada?
A ordenação de mulheres
foi sistematicamente contrariada a partir da segunda metade do século
IV. A questão permanece quanto ao raciocínio por trás dessa
reversão. Um fator importante foi sem dúvida um preconceito generalizado
contra as mulheres.
Inferioridade
das mulheres. Muitos pais da
igreja consideravam as mulheres inferiores, fracas, tolas ou mentalmente
deficientes. Irineu fala por muitos quando afirma que “a natureza e a lei
colocam a mulher em uma condição subordinada ao homem” (fragmento
32). Epifânio considera as mulheres "uma raça fraca, indigna de
confiança e de inteligência medíocre" (Panarion 79: 1). Outros Pais
da Igreja falam das mulheres como “facilmente levadas e táticas”, 50 com
“mentes inconstantes e vacilantes”. 51
Agostinho declara o caso
de forma concisa:
É a ordem natural entre as
pessoas que as mulheres servem a seus maridos e filhos a seus pais, porque a
justiça disso reside (no princípio de que) o menor serve ao maior... Essa é a
justiça natural de que o cérebro mais fraco serve ao mais forte. Essa é,
portanto, a justiça evidente nas relações entre escravos e seus senhores, que
aqueles que se destacam na razão, se destacam no poder. (Perguntas sobre o
Heptateuco 1: 153)
Alguns foram além das
afirmações gerais de inferioridade para afirmar que as mulheres nem sequer
foram criadas à imagem de Deus. Isso é verdade, por exemplo, de Tertuliano
(No Véu das Virgens 10) e de Ambrósio, que afirma categoricamente que as
mulheres “devem cobrir a cabeça porque não são a imagem de Deus... Como alguém
pode sustentar que a mulher é a semelhança de Deus quando está comprovadamente
sujeita ao domínio do homem e que ela não tem nenhum tipo de autoridade?” (Em
1 Coríntios 14:34).
Culpa das
mulheres. Foi
frequentemente afirmado que as mulheres estão em um estado perpétuo de punição
pelo pecado de Eva. O texto clássico sobre esse ponto é de Tertuliano, que
afirma que toda mulher deve andar como Eva lamentando e arrependida, a fim de
que, através da roupa de penitência, ela possa expiar mais plenamente o que ela
deriva de Eva, a ignomínia, quero dizer, do primeiro pecado e o ódio (ligado a
ela como causa) da perdição humana.
Nas dores e nas ansiedades
tu geras [filhos], mulher; e para o teu marido está a tua inclinação, e
ele a domina sobre ti.
E você não sabe que cada mulher
é uma Eva? A sentença de Deus sobre esse seu sexo vive nesta era: a culpa
deve necessariamente viver também. “Você é a porta do diabo! Você é o
não selador dessa árvore [proibida]! Você é a primeira desertora da lei
divina! Você é aquela quem convenceu aquele a quem o diabo não era valente
o suficiente para atacar! Você destruiu tão facilmente a imagem de
Deus! Por causa do que você mereceu - isto é, a morte - até o Filho de
Deus teve que morrer! (Em roupas femininas 1: 1)
Os sentimentos de
Tertuliano são apoiados por Ambrósio e por João Crisóstomo que ensinou que a
sujeição de “toda a raça feminina” é uma punição permanente pelo
pecado. “Pois a mulher ensinou o homem uma vez, e o tornou culpado de
desobediência, e trouxe destruição e ruína... A mulher ensinou uma vez e
arruinou tudo” (Homilia 9 em 1 Timóteo).
Impureza das
mulheres. Torjesen
demonstra a antiga tendência de ver as mulheres puramente em termos de sua
sexualidade. 52 Em uma cultura em que o próprio sexo era
frequentemente considerado "sujo", mesmo no casamento, essa é uma consideração
importante. Tertuliano declarou que até os casamentos legais eram
"contaminados pela concupiscência". Jerônimo, Agostinho e outros o
seguiriam nessa avaliação. Agostinho igualou "prazer" durante a
relação sexual com concupiscência. Mesmo no casamento, o sexo é um pecado,
uma “falha venial”. Ao descrever o propósito de Deus em criar a mulher,
Agostinho simplesmente não podia ver além de seu papel na produção de filhos:
Agora, se a mulher não foi
feita para o homem e ser sua ajudante na criação dos filhos, em que ela deveria
ajudá-lo? Ela não deveria cultivar a terra com ele, pois não havia
trabalho para fazer a sua ajuda necessária. Se houvesse tal necessidade,
um ajudante masculino seria melhor, e o mesmo pode ser dito do conforto da
presença de outra pessoa, se Adão estivesse cansado da solidão. Seria mais
agradável dois amigos do sexo masculino, em vez de um homem e uma mulher que
desfrutam de companhia e conversa em uma vida compartilhada. E se eles
tivessem que fazer um arranjo em sua vida comum para que um ordenasse o outro a
obedecer, a fim de garantir que as vontades opostas não perturbassem a paz da
família, haveria uma classificação adequada para garantir isso, uma vez que um
seria criado primeiro e o outro segundo. (Sobre o significado literal
de Gênesis 9:56)
O lócus da suposta
impureza ritual das mulheres às vezes era identificado com a
menstruação. Isso não era verdade sempre e em toda parte - a Didascalia refuta
especificamente essa ideia -, mas em alguns pais essa ideia foi
disseminada. Dionísio de Alexandria (241) decretou que “as mulheres
menstruadas não devem ir à Mesa Santa, nem tocar no Santo dos Santos, nem ir às
igrejas, mas orar em outros lugares”. Os concílios posteriores continuariam a
restringir a participação das mulheres na igreja por conta de menstruação no
século VII.
Algumas
Observações
Ao discutir a ordenação de
mulheres, muitos se contentam em citar as poucas passagens em que os primeiros
clérigos simplesmente citam passagens do Novo Testamento que parecem restringir
as mulheres. A questão de se eles estão interpretando essas passagens
corretamente, ou se eles podem possuir algum tipo de preconceito, não está em
lugar algum.
Essa omissão é
metodologicamente suspeita, para dizer o mínimo. Isso implica que os
decretos dos pais contra as mulheres provêm de uma leitura de valor em face do
Novo Testamento e não somos de forma alguma informados por outros
fatores. Mas Tertuliano, Agostinho e o resto eram seres humanos falíveis
com preconceitos manifestos contra as mulheres. Uma vez que admitimos que
consideravam as mulheres mentalmente inferiores, sob o castigo de Deus, e
impuras por causa de sua sexualidade, devemos revisitar suas declarações contra
as mulheres ministras. Se eles estão certos sobre restringir as mulheres,
eles estão certos sobre o porquê. Se vamos aceitar as restrições de
Tertuliano, temos que aceitar sua misoginia também.
Interesses eclesiásticos
adquiridos favorecem essas visões há muitos séculos. Cabe ao leitor
discernir se os Pais também falam por "o menor destes". O povo comum
de Deus deve estudar a questão de maneira bíblica, histórica e teológica, com
as seguintes observações em mente:
1. Não existe endosso
inequívoco de mulheres presbíteras por nenhum pai da igreja e, de fato, há
muita resistência à ideia. Mas também não há motivo para os chamados
complementaristas se alegrarem. Não há espaço para um argumento “igual em
essência, mas diferente em função” nos escritos dos Pais. Eles estavam de
fato bastante claros de que a razão pela qual a ordenação de mulheres era
proibida era a inferioridade, culpa e impureza das mulheres.
2. Aqueles que apoiam as
mulheres diaconisas encontram bastante apoio nas evidências
patrísticas. De fato, a recém-formada Igreja Ortodoxa Carismática ordena
as mulheres diaconisas, apesar de limitar o sacerdócio e o episcopado aos
homens. 53
3. Há evidências de uma
prática, cada vez mais criticada, mas continua, de ordenar mulheres anciãs. Os
dissidentes continuaram a ordenar mulheres para todos os níveis do clero, em
todas as partes do império e ao longo da era patrística. A continuidade da
polêmica sugere que a ordenação de mulheres era uma questão que não
desaparecia.
Notas
- John
Driver, Radical Faith (Pandora, 1999), 14-16.
- Ibid.,
18.
- Justo
C. González, The Story of Christianity, vol. 1 (Harper
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- Everett
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1990), 622. See also Driver, 55; González, 77; and Walter H. Wagner, After
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- W.
H. C. Frend, The Rise of Christianity (Fortress, 1994),
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- Driver,
55.
- Ibid.
- Wagner,
123.
- Frend,
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- Christine
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- Ibid.,
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- Ibid.
- Henry
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1967), 4.
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1990), 193.
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- Ibid.
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Feminist Studies 7 (1991) 73-94. Retrieved September 19, 2000,
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- Otranto.
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- Karen
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1993), 10.
- Ibid.
- Quoted
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1995), 99.
- John
Chrysostom, Homily 37 on 1 Corinthians.
- Jerome, Letter
130 to Demetrias.
- Torjesen,
210.
- The
Charismatic Orthodox Church. FAQ. Retrieved
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